以弗所书

导论

作者　对于以弗所书的作者问题，学者常有争议，主要是因所谓「非保罗」的词汇、词组和风格所引起，但是在大家都认定作者为保罗的书信中，这些用语也偶尔会出现。以弗所书和早期保罗书信的许多差异，都属微不足道。例如：有些人提到「真正的保罗」讲基督是头（林前十一3），* 教会是祂的身体（罗十二4；林前十二12）时，是分开来讲的。可是古代的哲学家有时会将身体的比喻和头连起来用，有时却单独用，而且要求保罗在这仅存的几封信中完全用同样的方式表达，对他并不公平，因为其他的作者并没有如此。

　　以弗所书、腓立比书和歌罗西书与保罗早期的许多书信有所不同，似乎是在他于古代学术环境中传讲基督教之后所写的；在学术的氛围中，他一定会用哲学词汇向听众讲演（徒十九9）。保罗常迁就听众的程度，这可以从他其余的作品中看出（如：罗一；林前八），而他一定也会顾及以弗所人所偏爱的类似 * 斯多亚派的用语，这类用语在以弗所和腓立比较为盛行；歌罗西则流行中 * 柏拉图（Middle Platonic）用语。以弗所书的作者问题，在学界一定会持续争论不已，但本注释书所采取的立场，是以保罗为作者。

风格　保罗在本书中的劝勉，可分几个大项，似乎都与收信者的情况吻合（不过他是用标准形式来谈这些问题）。凭这个理由可以辩证，以弗所书并不仅仅是一封讲论一般真理的「书信式散文」。

　　本书富含平行句和重复用法，有人将它与希伯来诗相较，但这些方式也是颂德* 修辞学（即：对神祇或人的称颂辞）常用到的。本书信的前三章常用敬拜的词汇，就是将古代书信开头常出现的祷词和感恩扩展。保罗在此的作法和平时一样，将古代不同范畴的修辞学混合在一起使用：书信中劝勉的部分是「评议式」，要说服读者采取某种行动；其余部分是「颂德式」，诸如他对神的颂赞，和对那在宇宙中彰显神荣美之教会的颂赞。

　　保罗写此信的同时，可能也在为其他信件打草稿（如：歌罗西书），他用一位文士来写几封信，帮助他修饰主要的信息，以配合不同教会不同状况的需要。

背景状况　保罗是从监狱里写此信，可能他人在罗马。小亚细亚一带（如以弗所）的读者应当知道，他受到指控，说他带一名 * 外邦人进入圣殿，因而被捕（徒二十一28～29，二十八16）。在以弗所教会中，犹太人和外邦人之间种族或文化的分歧，是教会的重大问题（参：徒十九17），而保罗是古代最具知识、最有资格向两方发言的人之一。

　　在被罗马政府监禁的时期（可能在罗马），保罗也察觉逼迫可能即将临到，而教会必须在社会里有美好的见证（参：弗五21～六9的注释）。他也很清楚，在异教之风鼎盛的小亚细亚，教会必须与自己的这些背景──邪术（徒十九19）、占星术，和转换星运的努力等挣扎（参：弗一8～11、19～23，三9～11的注释）。

注释书　最彻底、最有用的，是 Markus Barth, Ephesians, AB34, 34A, 2 vols. (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974)；以及 A. T. Lincoln, Ephesians, WBC 42 (Dallas: Word, 1990)。但若无法阅读希腊文，就可以选其他注释书，如，G. B. Caird, Paul's Letters from Prison, New Clarendon Bible (Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1976); George Johnston, Ephesians, Philippians, Colossians and Philemon, Century Bible (Greenwood, S.C.: Attic, 1967)。对以弗所书五18～六9的深入探讨，可以参考 Craig S. Keener, Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 133～224, 258～79。


以弗所房屋中的壁画



以弗所的基督徒标志

一1～2
前言

　　大部分翻译的小注都指出，并非所有抄本都有「在以弗所」等字（一1）。许多学者认为，以弗所书原来是寄达几间* 教会的信，而以弗所只是其中最著名的（因此这可能是一封「巡回的信」，就像皇帝谕令一样。）但由于这些教会可能都在以弗所一带，故以弗所教会的历史可以帮助我们了解这封信的背景（参：徒十九1～41）。

　　「恩惠」和「平安」是从标准问安语变化而来；此处最重要的是，这些乃是「从父神以及主耶稣基督」而来。请参阅保罗书信导论，以及罗马书一1～7的注释。

一3～14
对救恩的颂赞
　　保罗这封信的卷首语（exordium）包括了一句称颂之言（「愿颂赞归与神」──NIV，或「赞美神」）和一个祷告；古代的信通常会包含祈祷或感谢的话，不过极少有像保罗在这里长篇阔论。许多犹太人的祷告，开头为「愿颂赞归与神，祂〔如何帮助了祂的子民〕」。在希腊文中，一章3～14节是对神冗长的颂赞；这一个祷告回顾了神救赎的计划，以及祂为祂所爱的子民做了什么；犹太人的祷告也常是如此。

　　这几节用了十一个不同的词来称呼在耶稣里的信徒，都是 * 旧约用来称以色列的。由于以弗所的 * 教会有犹太人也有 * 外邦人（徒十九17），而犹太人和外邦人的文化习俗不同，教会在文化与种族方面可能关系有些紧张。保罗提醒信徒，无论他们的种族或文化背景为何，在基督里都是一个子民，必须同心协力，来完成神的旨意。

一3　今天我们将科学性的「天空」（即：大气层之外及地球以外的整个宇宙）和神所在的属灵之处区分出来，但是在保罗的时代，他向读者说话，并不必这样区分；他们对「天界」的区分法，和我们不同。古代几乎所有人都相信天有好几层（通常为三或七层），而不同的灵体（各种天使、魔鬼、星辰等）住在不同层内，而神或最纯净的灵体住在最高的天。许多犹太书卷中教导，义人的灵死后会与神同在。因此「天界」（NIV）可以同时指「神所在之地」（如此处），和「有权势的天使所居之地」（如以弗所书中常提到的）。

一4～5　旧约声称，神在亚伯拉罕里「预定」或（按字面）「拣选」了以色列作祂立约之民，并领养他们成为祂的儿女，可是祂的子民常不遵守祂的约。保罗说明，实际而言，成为神立约之民的一员是借着基督，而不是借着身分背景。

一6　神拣选以色列的原因之一，是要他们荣耀祂（赛六十21，六十一3；耶十三11）；彰显祂的荣耀乃是中心要务，因此神行审判的目的，也是要使祂的子民回转归向祂（出七5；摩四6），因祂才是生命的源头（耶二13）。

一7～8　神曾借着逾越节羊羔的血救赎了以色列（即：使他们脱离奴役）。旧约用动物献祭，暗示要获得赦免必须付出生命为代价。保罗在此将这些意象放在一起运用。

一9～12　犹太人一般相信，历史沿着许多阶段前进，最后到达高潮，那时所有的事都将在神的掌管之下。有些哲学家认为，宇宙都为神所弥漫，最终将被吸回祂里面。犹太作家会采用这类哲学家的词汇，保罗也和他们相仿，他相信历史正在往高潮前进，而万物都将服在神之下，并不是被吸进祂里面。旧约和犹太教承认，神掌管历史，祂有计划，要将历史带到这个高潮。有关「基业」，请参一章13～14节的注释。此处所提神最终的旨意，请参三章8～11节的注释。

一13～14　蜡印代表刻章之人的主权或身分证明，证实蜡封容器所封的对象属于何人。一般人相信，神让人在末日特别能领受 * 圣灵，因此保罗在此讲，圣灵有如「押金」（NIV）──这是古代商业文件的用语，就是「头款」的意思。凡已经尝到圣灵滋味的人，便是已经开始品尝未来世界──就是神所应许祂子民的世界──之生命了。

　　神「救赎」（参一7～8）以色列脱离埃及的奴役之后，就领他们到应许之地的「基业」或「产业」。后期的犹太文学视未来的世界为以色列最终的「基业」，而早期的基督教作者也以同样方式用这个词汇（太五5，二十五34；罗八17；林前六9；雅二5）。就保罗来看，基督徒是神的子民，已蒙救赎，现今正等候救赎的完全实现；从前以色列人以神的同在作为祂必带领他们进入应许之地的保证，如今神的子民也是如此（参：该二5）。

一15～23
为启示的祷告

一15～16　虔诚的基督徒也和虔诚的犹太人一样，每天都会分别出一段时间来祷告。许多敬虔的犹太人每天祷告几个小时，如果保罗维持这种习惯，我们便能了解他如何能为所有的 * 教会祷告了。

一17～18　犹太人通常会祈求，让眼睛得着光照，以明白神的话语；* 旧约也讲到开启眼目以看懂神的话（诗一一九18），或看清其他属灵的真相（王下六17）。有些犹太文献将神的 * 灵刻画为「智慧的灵」（旧约特别强调这一点，如：出二十八3，三十一3，三十五31；赛十一2；参：申三十四9）。

　　擅长 * 修辞学的作者常会在前言中介绍全文的主题，保罗也不例外。下文他即将阐述此处为他们所祷告、希望他们明白的重点。「基业」请参一章13～14节的注释。

一19～20　犹太人每天的祷告之一，包括神将来会使死人复活，作为祂大能的最终彰显。保罗也同意此看法，但对他而言，这个决定性的时刻已经出现了：未来 * 复活的第一回合业已发生。在统治者右边的位置，代表极大的尊荣与权柄；坐在神的右边，等于坐在宝座上，成为全宇宙的统治者──即使仇敌尚未全然毁灭（诗一一○1）。「天上」参一章3节的注释。

一21～23　驱魔者和术士会藉求告有能力之神灵来驱使他们效力（参：徒十九13的注释）；耶稣的名超过其他的名，意味着祂比人所求告的一切灵界权势都更高超，且无人能利用祂。

　　保罗运用当日标准的说法来描述在世上政治结构背后之鬼魔与天使的权势，一般认为这些权势能操纵地上的领袖与百姓（21节）。在保罗的时代，大部分人相信，世界是由「命运」（Fate）操舵，而星辰（被视为天界的生灵）是其表达，而这些人大半不相信一个人可以逃脱命运的摆布。然而有些 * 神秘教派，如伊西斯教却宣称有能力让入教者摆脱命运，因而大受欢迎。

主后一世纪以弗所的市政厅及祭祀的炉


　　犹太人一般相信，天上的权势管理世上一切国度，只有以色列除外；有些后期的教师解释说，以色列在他们的先祖亚伯拉罕里被抬举，高过这些属天的权势。保罗说，凡与基督结合的人也在这些权势之上。他的话对从异教转信的基督徒会是很大的鼓励（参：徒十九18～20）。

　　犹太人视这些属天的权势为「列国的使者」，是在地上君王背后的灵，引导他们的统治（参：但四35，十13）。（虽然后期犹太文献发展出更多的细节，不过这种想法的根源最早出现于但以理书和 * 七十士译本的申命记。）

　　不同民族在灵里所以有区分，追根究底是因着这类生灵。但对保罗而言，在基督里这种区分已经被超越了──对于一个正经历种族或文化张力的教会，这一点格外有意义。因此，基督的身体是「那充满万有者所充满的」──「万有」暗示 * 教会里所有种族的代表都包括在其中（四6～10；参三19，五18）。


二1～10
与基督同被高举超过罪
　　保罗继续说明，神施恩将基督徒与基督一同高举。

二1～2　大多数犹太人相信，* 撒但（即列国天上使者的首领）掌管全世界，只有以色列除外。「空中掌权者的首领」是根据他的掌权自然赋予他的称号；一般人相信，邪灵占据诸天最低的层次（即：大气层的范畴），远远低于神最高的天使和祂的宝座所在的境界。「空中」是平常对大气层的说法。

二3　许多犹太人试图将所有的罪都解释为魔鬼工作的直接结果（特别参考 * 死海古卷的「错谬之灵」）。保罗并不认为罪总是魔鬼直接的耸动，但他以为，魔鬼是以较非直接式的影响力来渗透全世界（包括造成种族的区分：一21～23节）；而以色列的后裔并不能脱离这种影响，只有信靠耶稣才能（4～6节）。

二4～7　这里描绘神乐意将祂的爱永远倾倒在祂子民身上的说法，是将 * 旧约所刻画神对祂子民特殊的爱（如：申七6～9）作进一步的演绎。

　　学者曾将二章6节信徒被高举的说法，与犹太人认为义人在未来世界中将坐宝座的说法互相比较；基督徒已经先行尝到来世生命的滋味（参一14的注释）。此处的上下文，对于从前因惧怕命运或星辰而受其辖制的读者，别具意义：二章6节「与基督一同坐在天上」，意思与一章20～21节相同──坐在宝座上，超过邪恶的权势。基督徒不需要害怕魔鬼、命运，或任何东西；他们的生命是由神掌管。

二8～10　善行是神在我们里面工作的结果，而非我们的行为使得神能在我们里面工作。神赐诫命给以色列人之前，已经救赎了他们（出二十1）；祂的旨意总是要人因祂的 * 恩典而行善──尽管以色列没有把握住这一点（申五29，三十6、11～14）（今天许多人也一样）。在保罗的时代，大半犹太人同意他们是因神在圣经中的恩典而得救，但是他们不会把这种思想扩及到非犹太人，因这些人无法藉出生而承袭圣约。

二11～22
在新圣殿中合一

二11～13　在古代犹太人的信仰中，非犹太人若不行割礼，绝不可能完全在圣约中有份，不过他们可能因遵行某些基本诫命而得救。受割礼等于接枝到以色列的团体中，成为神立约之民的一份子。

二14～16　保罗是从监狱里写这封信，因为他被诬告，说他带非犹太人进入耶路撒冷的圣殿（徒二十一28）。把一名非犹太人带进圣殿、越过分隔点，乃是严重违反犹太人的律法，甚至罗马人也允许犹太领袖将违犯者处死。保罗在以弗所和亚西亚的读者显然知道保罗是因何入狱（徒二十一27～、29）；因此，对他们──亦是对保罗──而言，在犹太人和非犹太人之间，没有一个分隔象征比第14节「隔断的墙」更巨大。但保罗说，这个隔断的墙在基督里已经拆毁了。「祂是我们的和平（和合本：和睦）」，可能是借用弥迦书五5的希伯来文（但并非必然）。

二17～18　以赛亚书五十七19可能被解释为，以色列分散的种子便是「远处的人」，但是在这段经文之前不久，神曾应许，祂的家也将接纳别国之人（赛五十六3～8）。因此，这段经文十分适合保罗所要说明的，即犹太人和 * 外邦人在新圣殿中合而为一（亦参：徒二39）。

二19～22　在* 旧约里，圣殿中惟一的区分是祭司与百姓，但到了保罗的时代，建筑家加上了分隔的墙，把非犹太人和妇女区分出来（与王上八41～43成对比）；保罗说，在神真实的属灵圣殿中，这类区隔已经废除了。有些犹太作者曾提到，神的子民便是祂的圣殿，但是只有保罗和一些早期基督徒指出，这个新圣殿也包括非犹太人在内。（保罗借用诗一一八22，刻画基督为房角石，或许他受到耶稣教导的影响，参：可十一10的注释。）

　　就在保罗写这些话，强调在基督里种族合而为一之时，犹太人和叙利亚人正在该撒利亚（他不久之前才被囚的所在，徒二十三23）的街道上互相残杀。此处保罗对种族歧视的反对，并非单单仿效自己文化的一般立场，更是将宗教团体的种族歧视与隔离主义加以定罪；只不过他并没有向自己的文化发出挑战，要他们这样做。

三1～13
合一子民的奥秘

　　圣经早已教导，神会拣选非犹太人来加入祂子民的行列（罗十六26；如：赛十九25）；戴维王和其他人曾欢迎非犹太人加入神的团体之中（如：撒下六10～11，八18，十五18～22，十八2，二十23，二十四18～24；代上十一41、46，十八17）。但是若要成为圣约的正式子民，男性的非犹太人必须受割礼；在那个时期，皈依的男女也都必须浸在水中，藉此仪式表明得着洁净。可是基督的到来，让祂的 * 使徒和先知明白，只要相信基督，每个人都可以经由同样的路径来就近神。

　　演说家和作者常用一种标准的劝导方式，称为 pathos，就是动之以情。当保罗提醒读者，身为他们的使徒，他正为了神在建构中的这个多种族之理想子民而受苦，便是呼吁他们，不要让他徒劳无功。宇宙性的 * 教会应当成为蒙召的样式，就是成为各族合而为一的子民，彰显全方位的荣耀。

三1～2　「管家（和合本：关切你们）」是管理家事的人，通常是奴隶或自由人，在富人的家中，他们的责任很大，声望亦高。

三3～5　译为「奥秘」的字，* 神秘宗教等会用到，不过保罗用这字的主要背景是但以理书二章，和仿效但以理书的犹太典籍（尤其是 * 死海古卷）。在这些经典中，其含义主要指：神对历史的计划隐藏在圣经中，但是惟有智慧人，或蒙 * 圣灵光照的人才能明白。

　　由于大部分犹太教人士都认为，在旧约先知过世之后，就再没有纯正的先知了，因此当保罗宣称，神如今主动透过「* 众使徒和众先知」揭示祂的真理，对他的听众而言，这无异强调基督徒的信息与众不同。

三6　「后嗣」是指旧约的思想，即应许之地是以色列的产业；「应许」也是亚伯拉罕的后裔（以及藉割礼加入他们之人）所独有的。将未受割礼的 * 外邦基督徒算在同一个圣约之内，听在许多犹太读者耳中近乎异端，必定触动他们的种族神经。

三7　* 旧约常讲到神会加添力量给属祂的人（如：出三十一3；士十五14）；参：以弗所书三16的注释。

三8～11　有些基督教之前的犹太文献也讲到，神透过祂的子民向天使展现祂的能力与荣耀，而得到他们的称颂。这些天上的「掌权者」既被视为不同国家的天使，* 教会的合一便展现出神的治理，祂的权柄超越众天使与所有地上的国度。「管家」参三章1～2节的注释；「奥秘」参三章3～5节的注释。此处重点为，教会就是神所预定将永恒荣耀归给祂的一群人，代表了神对历史的终极目的（参一9～12），而所有基督徒都应该在那终极的目的里找到自己生命的目的（参四11～13）。

三12　「放胆」常用在朋友之间讲坦白话之时；此处与「笃信不疑的进到……面前」相连，可能因神家中所有成员都有同样的地位（二18）相关。

三13　许多犹太和基督徒作家相信，在末世临到之前，必有相当大的苦难（参：启六11）。如果保罗此处是指这类想法，或许他是在鼓励读者，身为他们的宣教士，他正在尝受 * 教会必须经过的一些苦难，就是末时必定会临到的苦。他也可能指，因为他们曾帮助他的工作，便可以分享他的荣耀（参：太十41），抑或指，他受苦是为了服事整个基督的身体。在区域性的竞赛中，每个城市都会视当地的运动员为该市的代表。

三14～21
求能力的祷告

三14　犹太人祷告时通常是站着，不过有时也会跪着或俯伏在地（在* 旧约中，参：王上八14、22、54；* 外邦人通常也向君王俯伏。）希腊人很少跪下祷告；他们和犹太人祈求时一样，通常是面对要祈求的神明（或在天上，或在海中，或为雕像）伸出双手。

三15　保罗在此可能指所有的种族与家族（「每个父家」；参 NIV、NRSV 的小注），反映出神为全世界的父；因此，神对所有种族的关切乃是理所当然的（如：创十二3）。（「天上」的各家可能指列国的保护天使。）古代的作者常讲神是父，有时亦说，家中父母的权威是来自神的榜样。罗马的父亲也是极具权威的形像，只要活着，他就有权管理所有的后代。

三16～17　虽然保罗借用了一些希腊世界的词汇（「里面的人」〔和合本：心里〕，参：林后四16），但他在此处的思想却并非希腊人所独有。* 旧约虽将 * 圣灵特别与先知的能力相连，但也将圣灵与纯洁、力量、精敏，或能够完成神呼召之事等相连；旧约有时亦描写，将圣经内在化乃是胜过罪的途径（如：诗一一九11）。以色列式的敬虔承认神是力量的来源（如：出十五2；诗十八1～2，二十七1，五十九17，一一九28；耶十六19）。当保罗讲到，基督亲自藉圣灵内住在信徒里面，使他们有能力按真理而活，以上旧约的这类观点，可能是古代文献里最接近他思想的说法；因几乎没有人曾提出，道德生活可以因着神的同在与作为而得着能力。保罗强调彻底倚赖 * 恩典──包括信徒行义的能力在内。

三18～19　许多人认为，「长阔高深」是描绘所有的受造物如何充满神的荣耀，或是刻画祂的爱何等无限无量。有人认为，保罗是在继续使用圣殿的比方（二18～22），描述旧约中至圣所完美的尺寸，不过这个思想在此并不明显。然而此段经文几乎必定是将论及神智慧的词汇（如：伯十一5～9；参：伯二十八12～28；传一3）用于神的爱上；参三章10节「百般」（多方多面）的智慧。

三20～21　犹太人通常在祷告结束时会有一段称颂神的话；有时称颂语用「从永远到永远」结尾（参：代上十六36；诗一○六48）。按照惯例，会众对祷告与祝福常以「阿们」来回应。

四1～16
一个身体，许多肢体
　　古代说服性的演说与信件常会讲论细节，但是保罗到目前为止，主要是用「颂德」或「称许」式的 * 修辞。他称赞过 * 教会，呼吁它要成为神所计划的样式。不过，如今他转用标准的说服式修辞，即「劝勉」。本书信从这里开始，全是这种论述法，直到信末的六章10～20节才用结语，或激奋式的结论。

四1～2　温柔是众所周知的美德，但希腊作者却从负面看「谦虚」，视同「羞辱」，除非是社会地位较低的人在上司的面前自贬身价，这种作法是社会所认可的。保罗被囚（可能在罗马），参六章20节的注释。

四4～6　有些犹太文献（尤其是 * 斐罗和 * 巴录二书）倡言以色列是合一的，因为神是一位。虽然这些文献承认，所有的国家都属于人类的大社会，但他们绝不会将犹太人和 * 外邦人视作同一个子民。保罗谈到宇宙性合一的词汇，比较接近 * 斯多亚学派的用语。和谐（合一、和平）是希腊 * 修辞学的常见话题，但与保罗所强调信徒在耶稣里面所共有、必须活出来的合一，完全无法相提并论。

四7～8　保罗活用了诗篇六十八18，以突显他所要讲的重点，这是古代经文诠释者常用的方法（后期的一段诗篇 * 他珥根〔旧约圣经语译本〕也用完全同样的字重述此段经文）。这首诗篇提到神「升上」西乃山，好像犹太诠释者所承认的，而保罗把神上升的原则应用到耶稣身上。（一些犹太传统说，摩西领受 * 律法时，曾一直升到天上；如果保罗或他的读者中有人知道这类传统，把这篇诗应用于耶稣，就显得更加生动。不过这个传统在保罗的时代究竟流传多广，很难判定。）保罗虽然将用语稍作改变，但他的重点与这篇诗的意象是相符的；征服者从失败者收到贡物和掳物后（如：诗六十八18），就会把大部分战利品分给众将士（如此处）。

四9～10　保罗对所引用经文的解释与应用，与一位优秀的犹太教师一样。「地的下层」（和合本：地下）可能指死人的境界，意指耶稣死过（结三十二24），不过这个词也可能指祂从天降下，道成肉身，成为仆人（腓二7；参：诗一三九15）。

四11　「* 使徒」字面的意思是受托的使者，执行差他们之人的任务；因此他们有差遣者的权柄撑腰，甚至在受托的事上可以全然代表差遣者；在* 新约中，这个词应用于基督所差派的代理人，他们有特殊的权柄（比其他人要有权柄），能宣示、传播祂的旨意。「先知」是神的代言人，他们的角色从 * 旧约就有，在* 教会中亦延续下来；对先知而言，使徒或许像是旧约里先知式的士师（如：塞缪尔和底波拉）或领袖（如：伊莱贾与伊莱沙），对其他先知而言，他们具有特殊的地位和权柄。

　　「传福音的」是传播好消息（基督的信息）之人，他们被视为「开路先锋」，也是一种使者。「牧师」字面意思是「牧羊人」（在旧约里指在上管理者，如：耶二十三2～4），新约其他地方指出地方教会有这种监督（徒二十17、28；彼前五1～2）；他们蒙召牧养神的子民，就是要正确宣讲祂的信息（耶二十三18～22）。「教师」是诠释圣经和耶稣之传统的人；如果他们的作用与犹太教师雷同，可能是在会众中提供圣经教训的人，并训练其他人学习解释圣经。

　　这个列表如同其他古代的列表一样，可能有相当程度的重迭（从希腊文看来，「牧师」和「教师」重迭的部分更多）。这些人都是传递基督信息的使者，焦点相同，权柄的基础也一样。他们的信息和属灵恩赐带有权柄；正如传神信息的犹太教师一样，他们没有一个是代表机构式的权威（与大祭司不同），因当时 * 教会并没有超越地方结构的行政架构；这种模式直到第二世纪初期才出现。这些传神话语的仆人一起努力，要装备所有神的子民，让他们能够事奉（四12～16）。

四12　「训练」或「装备」（和合本：成全）一词，在希腊世界是用来描述哲学家和教师的工作。

四13～16　在保罗的时代，人的长大成熟和船只随波浪起伏的景象，常成为比方。长大成熟的比方很少用来指整个团体，像这里一样，不过其要点不难掌握。保罗所举的比方相当普通，不像犹太教标准的末世说法；因此他可能是指教会需要成长的一般状况，而不是特别在预测，说它在末时会达完全。

四17～五2
过新的生活

四17～19　希腊作者常藉对比的方式来发展道德劝勉，保罗在此也相仿。这段时期的文学显示，大部分犹太人对非犹太人的描述，所用的词汇与保罗类似（亦参：利十八3、24～30，二十23～24；申二十六16～19）。重要的是，保罗拒绝再称原为 * 外邦人的基督徒为「外邦人」；他们按族裔虽是外邦人，但却要成为真正的犹太人。婚前性行为、同性恋、拜偶像乃是典型的外邦人之罪，几乎所有犹太人都不会去犯。相较之下，外邦人多半在这样的环境下成长；许多希腊男孩在「成人式」的时候，都会受到一位年长男子的侵犯。「行」（KJV、NASB）意思是「行为」；参：加拉太书五16的注释；「心里刚硬」，在旧约中很常见（如：出四21；诗九十五8）。

四20～24　「新的己」（24节）按字面是「新的人」，是（直译）「按着神而造」，意即按祂的形像或样式而造。保罗可能隐指神原初按祂自己的形像造了亚当、夏娃，而他说，基督徒已成为新人，得着纯净的道德，因为他们在道德上是按神而造。所以，他指出，信徒应当将这样的生命活出来，就像亚当、夏娃在没有违背神之前那样的纯全无瑕。「穿上」与「脱去」是自然的比方，旧约和希腊文学也常用，指「披上」、「褪下」或「除去」某些行为（伯二十九14；诗一○九18；尤其赛六十一3、10；见：罗十三12的注释）、某些性情（代下六41；诗九十三1）等等。

　　犹太人的智慧书作者和希腊哲人可能会同意保罗所强调的「心志改换一新」；他们了解，一个人的态度和价值观会影响他的生活方式。但保罗更新的基础却和他们不同；他将根基立于在基督里才可得到的新生命，对大多数犹太人而言，这种生命只能在来世（死人* 复活之后）才能得着。

四25　保罗在四章25节至五章2节中的道德劝勉，除了四章30节和四章32节至五章2节之外，都和古代的一般道德家并无二致。真诚、勤奋、切忌谗言等等，乃是标准的劝勉之言。这些并非惟有 * 外邦人才会犯的罪（参四17～19），犹太人也会陷溺其中。

　　保罗制服道德问题的方法，和古代道德家却截然不同（四22～24、32），不过他所反对的错误，当代许多道德家所见略同。尽管他的讲法和当时文化之伦理观有许多地方相同，然而保罗却常引用 * 旧约作为他伦理的权威；他在此对诚实的劝告，和撒迦利亚书八16～17所列的诫命之一相呼应，那段经文的背景是法庭的审理，而诚实乃与假见证成对比。

四26　生气时不要犯罪的劝诫来自诗篇四4；怀怒过夜的恶，参：何西阿书七6；* 爱色尼人和一些希腊哲人也要求争论要在当天解决。他们亦强调要学习用最有益处的方式说话（四29）。

四27　这里的意象可能是战争，凡犯罪的便是将一些地盘让给了魔鬼的阵营（参六10～20）。

四28　犹太教看重亲手工作以及与穷人分享。虽然希腊的工匠会以自己的手艺为荣，但整个地中海一带的贵族都藐视用手工作，视之为低阶层的人所干的活。

四29　古代智慧文学常强调，要学习说合宜的话（参四25，五3～4）；许多箴言的经文强调这个思想，包括鼓励人说恩言，或振奋人心的话（如十二25，十五23，二十五11；参：亚一13）。

四30　叫神的 * 灵「担忧」是指很严重的罪；在以赛亚书六十三10（* 旧约惟一用「圣灵」的两处经文之一），这是指以色列人在旷野的悖逆，导致他们被神拒绝。从诗篇一○六33看来，以色列人对圣灵的抗拒，也使得摩西以口犯罪（参：民二十10；申三26）。「印记」是一个记号，见证没有人曾动过盖印的商品，参：以弗所书一13～14的注释。以弗所人必须保持他们的见证，直到他们的救赎全然实现的那日（即旧约「主的日子」，就是祂来审判世界、为祂子民伸冤的时候）。

四31　恶行清单是古代道德家常用的文学形式；有时所列出的恶都与某个主题有关，如此处（忿怒）。

四32～五2　有些道德家，包括希腊和罗马的非基督徒，及 * 斐罗，会以效法神作为伦理的标准。但是在保罗的时代，非基督徒作家不可能举出任何神明为例，说祂如何存着爱、为祂的子民牺牲自己（四32～五2）。（有些学者举普罗米修斯〔Titan Prometheus〕为例，他因为把诸神的秘密泄露给人而受苦。但普罗米修斯是否知道他会遭到如此严厉的刑罚，则并不清楚，同时这个例子的知名度可能不高；从希腊神话里，普罗米修斯和一些神祇所受的伤〔如：在《埃利奥特》中，爱力士〔注：战神〕所受的伤〕看来，普罗米修斯并不能算是在基督教之前、与基督徒对耶稣的想法相似的例子；耶稣虽具神性，却甘愿主动为人类而牺牲。何况，希腊人和犹太人对神的观念，在质量上有天壤之别，因此他们不太可能将普罗米修斯和耶稣相提并论。）

　　神接受人成为馨香之气的例子，可参：以西结书二十41（祂蒙救的子民）；以弗所书五2是指：神接受耶稣献上自己的祭（参：创八21；出二十九18）。

五3～20
其他劝勉

五3～6　婚前性行为及其他淫行、无耻的言语、黄色笑话，在古代异教社会中十分普遍，和今天一样。保罗并没有稀释神的标准，以迎合当时的文化；相反的，他警告过这种生活的人，他们在来世无法跻身神子民的行列。恶行清单与「承受」神的 * 国，参：哥林多前书六9～10。

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五7　保罗在此并不是提倡彻底的分离主义（就像 * 死海古卷的那群避居旷野的人），甚至不是部分分离主义，就像犹太教加给散居犹太人的饮食与安息日之律法。但是在希腊罗马社会中，许多人可能将基督徒贴上标签，视为反社会人士，因他们拒绝参与不道德的谈话，还有，他们也不参加民间的宗教活动，而一般人会以参加这种活动作为对地方忠诚的表态。

五8～13　犹太文献常用「光」和「暗」来作善与恶的对比，而保罗把这个比方大加发挥。有些希腊宗教团体以「神秘宗教」出名，强调在夜间进行入教仪式，而有些仪式也与不道德的性行为有关；因为一些罗马人批判其他宗教时，将基督徒与不道德的宗教并列，所以保罗有充分的理由，要基督徒与那些他视为异教的宗教区分出来。人在暗中会做出一些事，是不好意思公开行出来的（参：赛二十九15，四十七10）。

五14　有些注释家认为，保罗在此引用经文诠释式的意译，如：* 他珥根对以赛亚书六十1，或但以理书十二2的说明。有些人认为，保罗是在引用早期基督教的 * 预言或诗歌，作者或是保罗，或是另一位先知（参：林前十四37）。这两种看法都有可能，而亦有可能是两者的结合（即：根据经文所写的预言或诗歌）；无论如何，这句引言保罗和当初的读者都很熟悉。

五15～17　「赎回时间」（KJV，直译）意思可能为「尽量利用时间」；参：诗篇九十12。* 七十士译本的但以理书二8用这个词，指尝试拖延一下。（另一种可能的解释，是把救赎带到现今邪恶的世代中。）因「时代邪恶」的缘故，行动需要格外有智慧，这也是阿摩司书五13的含义。在犹太人的典籍中，「智慧」和「愚昧」与道德关系密切的程度，超过异教徒的思想（如：耶二十九23）。

五18　按希腊文，第19～21节的命令之根据，是保罗要他们「被 * 圣灵充满」，并流露出被圣灵充满之生活的特质。在犹太教里，醉酒是极恶劣的行为（参：箴二十三20～35）。

　　古代许多人相信，醉酒时可以得着酒神狄奥尼修斯的感动，或被他附身。狄奥尼修斯最积极的信徒把自己的主权交给他，并当众展示性行为，或作出充满性暗示的动作（令保守的罗马人十分厌恶）。保罗在此可能是将这种行为与因圣灵感动而有的行为作对比。不过，一般人并不会将每个醉酒之人都与狄奥尼修斯相连；通常醉酒会被视为没有节制。这类行为常出现于富家宴会到深夜时，或穷人的小酒馆里。

五19　希腊人和犹太人一般相信音乐是出于灵感，* 旧约里也有这种思想。保罗强调的崇拜方式，是犹太人在圣殿敬拜时常用的（如：诗篇、颂歌）；这段时期其他犹太人聚会的时候，如在* 会堂中，是否会唱诗篇与颂歌，则不太清楚。「灵歌」可能是指圣灵感动的歌（参：代上二十五1～6），可能是即兴的，基督徒的这种敬拜方式显然与古代所有的宗教敬拜皆不同（参：林前十四15）。

以弗所的狄奥尼修斯雕刻



五20　古代强调为凡事感恩的作者（犹太人与一些希腊罗马作者，尤其是 * 斯多亚派），是相信神（无论是斯多亚的「命运」或是犹太教的神）能掌管整个人类大小的事。

五21～33
妻子与丈夫
　　五章21节至六章9节的这一段是谈我们所谓的「家规」。在保罗时代，许多罗马人都对「东方宗教」的传播（如：伊西斯崇拜、犹太教和基督教）十分反感，他们认为，这些宗教会贬低罗马人传统的家庭价值。这些少数民族宗教的成员常想利用 * 亚里士多德以降的哲学家所提出的标准劝勉形式，来显示他们的价值观有人支持。这些劝勉讲到一家之主应当怎样对待家中的成员，其中又细分为讨论丈夫与妻子、父亲与孩子、主人与奴隶的关系。保罗直接借用这种希腊罗马道德作品的标准讨论形式。但是与大多数古代作者不同的是，保罗贬抑了这些家规的基础，即男主人的绝对权威。

五21　被圣灵充满的最后一个表现，就是「彼此顺服」，因为基督才是主。保罗提到的所有家规，都以这一个思想为基础。要妻子、孩子、奴隶在各样事上顺服，是司空见惯的，然而要一个团体内所有的人（包括父辈，即一家的男主人）都彼此顺服，则是闻所未闻的。

五22～24　大多数古代的作者都认为妻子当顺服丈夫，也盼望她们举止安静、谦和；有些婚姻协议书甚至写下必须绝对顺服的要求。这种要求在希腊思想家看来十分合理，因他们并不视妻子为对等的配偶。年龄的差异使这种想法变本加利：丈夫一般比妻子年长，在希腊文化里，超过十岁很平常（男人大约在三十岁结婚，而女人则十几岁就嫁人，甚至刚迈入十四、五岁时）。

　　不过，在这一段里保罗最接近顺服的讲法，是「敬重」（33节），而按照希腊文，妻子对丈夫的顺服（22节），只是基督徒当彼此顺服的一个例子（第22节的动词直接借用第21节，因此两者的意思不可能不一致）。

五25　虽然丈夫理当爱妻子，可是古代的家规从来没有将这种爱列为丈夫的责任；这类家规只告诉丈夫，要让妻子顺服。虽然保罗赞同古代妻子当顺服的文化，但是他加上了条件，将这个概念放在彼此顺服的情境中：丈夫要爱妻子，如同基督爱 * 教会，并甘愿为她们舍己。他一方面将基督教与当时的文化拉上关系，一方面改变了当日文化的价值，并远超于其上。丈夫与妻子都必须顺服及爱对方（五2、21）。

五26　这里的「洗净」也许象征性地指新娘婚前的净身（当然，在任何一个场合，若要留给对方好印象，洗洁是很自然的）。在净身之后，新娘便要抹香水、香膏、穿上华丽的新娘服。犹太人的结婚仪式也称作「新娘的成圣」，将她分别出来，归给她的丈夫。「道」自然是指基督拯救的 * 福音（一13）。

五27　在新娘预备好之后（五26），犹太人婚礼的下一步，便是新娘要离开父家，来到新郎的家，接着便是将新娘引荐给新郎的家人。「在荣耀里」（NASB）或「在辉煌中」（NRSV）也颇符合这一段的意象，与新娘的盛装相配。

五28～32　希腊和罗马的道德家偶尔会指丈夫与妻子合为一体，不过，这个比方在犹太教中极为普遍，他们与保罗和耶稣一样，都依据创世记二24，以弗所书五31特别提到这节经文。五章23节所讲头与身体的比喻，成为合而为一的说法，而非意指权威。

五33　有时作者会在一本书或一个段落的结尾，用一句摘要来作总结；保罗在此把五章21～32节的重点作一个摘要：妻子应当敬重她的丈夫，丈夫也当爱他的妻子。虽然古代的道德家期待妻子敬重自己的丈夫（犹太教师也期待反向的对待），但道德家通常会强调妻子的「顺服」；因此，保罗在此对妻子的劝勉会让古代大多数的读者相当吃惊，认为太弱了。

六1～4
孩子与父亲
　　犹太和希腊罗马作者一致同意，孩子必须孝敬父母，在他们成人之前，也必须顺服父母。孝敬父母是 * 旧约的诫命（出二十12；申五16），包括在敬虔的社会中，孩子的生活模式必须要能让父母引以为荣（申二十一18～21）。许多犹太作者认为，孝敬父母是最重要的诫命。

　　同时，孩子受教包括责打，这是教养和教育的标准模式；父亲被视为有责任教育自己的孩子。保罗似乎不赞成严苛的管教（六4），古代作者很少持这样的立场。（希腊罗马社会对新生儿尤其严格；因为要在父亲正式承认之后，婴儿才被接纳为合法的「人」；婴儿可以被丢弃，而畸形儿则会被杀掉。早期基督徒和犹太人一致反对堕胎与弃婴。不过，这段经文乃是谈在家中对孩子的管教。）

六5～9
奴隶与主人

　　主人常埋怨奴隶很懒，尤其没人监督的时候。保罗鼓励奴隶要殷勤，但也给他们在劳力中有新的盼望和新的动机。

　　保罗说，奴隶就像妻子一样，应当顺服一家之主，就像顺服基督，可是这种责任也是相互的。古代只有极少数作者提到，理论上奴隶和主人在灵性上是相等的（参：伯三十一13～15），而据我们所知，只有保罗主张，在实际的事上，奴隶如何待主人，主人也当照样待他们（六9）。

　　* 亚里士多德曾抱怨说，有几位哲学家以为奴隶制度是错的，但他引用的哲学家并没有像保罗在这里一样，把事情讲得这么清楚。保罗在处理一个实际的问题，即奴隶应当如何面对自己的处境，而非奴隶制度是否应当废除（他所讨论的是家规，这个问题不在其范畴之内）；就整个罗马帝国而言，即使有大规模的武力革命，也未必见得能结束奴隶制度。然而从他处理这问题的方式来看，倘若有人向他提出奴隶制度当废与否的理论问题，他的立场乃是一清二楚的：在神面前人人平等（六9），因此奴隶制度违背神的旨意。有关奴隶制度更广泛的讨论，请参：腓利门书导论。

六10～20
神的兵器
　　虽然在以弗所书里，保罗并未遵照正式的 * 修辞学大纲，不过六章10～20节却有如结束语，带振奋作用的结论。哲学家有时会描述，他们与邪恶思想之间的冲突就像运动员的摔角，或战争；他们也常列出道德清单，就是保罗在此所运用的基本概念。保罗结论中所提的各方面，很像将军在出战之前对官兵的训勉。

　　* 旧约有很多次描绘以色列是神的战士，并刻画神自己披戴全副军装，来执行祂的公义（赛五十九17；参：所罗门智慧书五17～20）。虽然保罗借用了旧约的词汇，但他在这一段里的用字，让大多数读者连想到的，会是一位罗马军人上战场之前的装备。当年读他书信的成人，一定看过罗马士兵，因此能将这个比方联想到他们的属灵争战，就是与在世间工作的邪恶势力之战；那位为他们争战的神已经将祂的军装赐给了他们。

　　保罗的描述中省略掉一些罗马士兵的武器；例如：他只提到一件攻击的武器，讲到剑，却省略了长矛。保罗把基督徒各方面的力量与各种武器相连时，可能并没有特殊的目的（参：帖前五8）；他只是要读者明白，若要赢得胜利，样样都不可少。

六10～11　在作战的时候，罗马士兵要站稳岗位，不可退后。只要他们一同站在一块平坦、广阔的战场上，不留空隙，他们的兵团就几乎所向无敌。

六12　* 旧约中有些人领会到，他们争战的本质是属灵的（参：创三十二22～32；但十10～21），不过在但以理书和保罗书信中，这场战争都是借着祷告、顺服神、遵行祂的旨意来进行的，而不是直接向敌对的势力宣战（但十12～13、21）。有些异教神祇被称为「世界的统治者」，在当时，用来称呼高阶层善与恶之天使的词汇也很流行；「属灵的恶者」是希腊词组，即指「邪灵」──这是犹太人和 * 新约的说法。

六13　「邪恶（和合本：磨难）的日子」可能泛指任何审判或考验的时期（如：摩六3），不过有些学者认为，这句话特别指大灾难，就是犹太人认为在末世之前会出现的时期（参：但十二1），保罗在别处的意思或许是：现今已进入了这时期（参：罗八22～23）。有关「站稳」，参六章10～11节的注释。

六14　「腰带」或「束腰」可能指盔甲下面的皮制围裙，或指保护下腹的金属带子。「护心镜」一般为皮革上覆金属，在战争时能保护胸部；就像头盔一样（六17），只在战争时才用到，平时不会穿戴。罗马士兵在战场上要面向前，肩并肩，所以武器只需要保护前方即可。按以赛亚书五十九17（参：所罗门智慧书五18）来看，这块「公义的护心镜」是真正「神的兵器」（六13）。

六15　士兵需要穿凉鞋或靴子（罗马人穿的是半统靴），这样，在冲向敌人的时候，他们就不会担心踩到什么；这是他们上战场不可或缺的「装备」。保罗在此特别用到以赛亚书五十二7那位先锋的比方，他是传报好消息的：传布基督的信息，让神的军队可以向前，冲破敌军的阵营。

六16　罗马士兵是以方形的大木盾为装备，有四呎高，表层用皮制。开战之前可能敌方会射火箭，皮会弄湿以熄灭飞来的火星。罗马兵团列队时，前排举盾挡住前方，后排举盾挡住上方，所有的火箭都无法攻击他们。

　　据说希腊和罗马的爱欲之神（分别称为爱洛斯和邱比特）是以火箭来袭击，所以保罗的一些读者读至此，或许会特别想到情欲的试探，不过保罗用这比方，所要防范的危险可能不止于此（参：诗十一2，五十七4，五十八3～7，六十四3，或许一二○1～4；箴二十五18）。

爱洛斯雕像



六17　铜盔带有护颊，是保护头的必要装备；在作战时非戴不可，但平时却不必戴。「救恩的头盔」一词，参：以赛亚书五十九17；参：以弗所书六14的注释。剑（gladisu，长20～24呎）是与敌人近距离作战时所用，要在第一排士兵所携的长矛用不上之后才使用。因此保罗意谓，这场战争是要向那些不晓得神话语（* 福音）的人带去福音的信息，而一个人要先在其他方面都已有属灵的装备，就如这里所列，才能去作战。保罗的工作因而格外具策略性，因为它包括了近距离的争战，侵入敌军之中（19～20节）。

六18～19　如果彼此代祷（18节）也延续前面战争的比方，它或许是指士兵在作战之时必须按队型站在一起，互相遮盖，有如一个单位。单个罗马士兵很容易被击倒，但是一个罗马兵团的单位则所向无敌。「儆醒」或「警觉」可能是军事用语（耶稣曾如此用；参：可十四38）。在* 圣灵里祷告可能指受圣灵感动的祷告（参：林前十四）。

六20　使者应当受到差他之人当受的尊敬；他们是报信者，即使代表敌方，也应免受到敌人的待遇。保罗是最伟大之王、最伟大* 国度的「使者」（六20），然而他为了和平的使命（六15）却被挂上锁链，囚在罗马。在希腊文学中，一位真正的哲学家是以「放胆」，或坦率直言为特色。

　　如同三章1～13节，这一段加上了述情（pathos）或感情；虽然它最重要的作用是请人代祷，但也为 * 教会树立了典范。

六21～24
结尾的问安

六21～22　书信和其他新闻一般都是由旅行的人携带，因为罗马帝国除了皇家的事务外，没有正式的邮政服务。

六23～24　* 旧约应许凡爱神的人都会得着神立约之爱（出二十6；申五10；尼一5；但九4；参：王上八23）；此处这应许特别应用在爱主耶稣基督的人身上。